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“四書”系統的論說結構
作者：陳少明（中山年夜學哲學系傳授）
來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
時間：西歷2012年6月10日
作者按：本文系“廣東省高級學校珠江學者崗位計劃資助項目 (2009－2012年)”結舞蹈場地果，作者提交“東亞的經典與文明”學術研討會（臺灣年夜學人文社會高級研討院與中山年夜學中國哲學研討所合辦；臺北，2010.10.4-5）論文。論文修正時獲得王格、徐翔兩位同學在資料核校上的幫助，并接收他們的若干意見，特此志謝。
內容撮要：本文剖析從四書到“四書”系統的論說結構及其變遷。作者從論說情勢的表層形態進手，觀察深層的思惟文明經驗。論文提醒：《論語》是古典倫理實踐的言談典范，是儒家倫理的原初形態；《孟子》包括傳述、論辯與玄言三種分歧的論說方法，發展出心性論的初步觀點；而《年夜學》與《中庸》則是宣喻、傳述相結合，兩書均與心性修養相關，但前者重品德踐履，后者重精力親身經歷；朱熹的《四書章句集注》，以經典詮釋的方法完成了整個系統的塑造，并賦予其深入的理學性情。作者認為，這套論說所服務的原初觀念重要屬于倫理領域，隨后的發展導向一種倫理學或許品德哲學的初步論辯，最后在對抗其它宗教價值體系的斗爭中，編織成一套貫通天（宗教）人（倫理）的特別論說系統。在結語中，作者提出理學在當代的發展能夠面對的內在問題。
關鍵詞：“四書”系統 論說 傳述與論辯 玄言與宣喻 詮釋
引言：釋題
“四書”是四書的升級版。把“四書”當作一個整體，與把它當作分歧文獻的合稱，背后預設的立場很紛歧樣。不認同宋明理學者，如清代漢學特別是平易近初古史辨運動后的許多學者，可以對之采取分而治之，甚至從中割據稱雄的戰略。然全國年夜勢，合久必分，分久必合。政治這般，學術也然。在時下關懷傳統的思潮中，整體地輿解經典成為一種主要的學術取向。[1] 它既可以表現為對其價值觀念（包含品德或形上學觀點）的確定或許闡發，也可以落實為對其思惟方式（如思維方法、詮釋方式之類）的剖析探討。相對而言，后者更著重于它同現代學理情勢的聯系。本文的盡力與此相關聯，剖析從四書到“四書”的論說結構及其變遷，其立場是哲學的。
所謂論說（discourse，中文也可稱論述、言說、話語），泛指以語言為焦點的思惟表達方法。[2] 它是論說者圍繞著若何說服聽眾接收本身的認識、意愿或信心而進行的表達行為。表達途徑包含分歧介質的傳遞形態，日常話語與符號（重要是文字）記述，后者是前者的派生物。其效能包含實踐指令，感情傳遞，經驗描寫，想象展現，觀念解釋，以及學理論證等等。它同語法、修辭、邏輯、心思等問題訂交叉，但覆蓋面更廣。這些分歧效能在兩種傳達方法中可交疊存在，但後果卻伴隨內容與目標的變化而分歧。而采取什么樣的傳達方法，從最基礎上講，是由說－聽（或寫－讀）者的關系，也就是特定的生涯方法所限制的。有些論說方法可所以自覺的選擇，有些則能夠就是具體的生涯習慣使然。本文并禁絕備提出一套關于論說的系統論說，而是借助于對“四書”論說結構的剖析，窺測這個傳統構成過程中的某些思惟與歷史關節。是以，它的目標不是抽離、消除對價值內容的討論，而是從論說的表層形態進手，觀察深層的思惟文明經驗。
“四書”由四個體裁分歧，年月紛歧的文本組成，區分體裁就是剖析分歧共享空間論說最直接的進手處。可是，論述的順序未必完整按其產生年月來擺列，緣由不是此中有些文獻如《年夜學》《中庸》的年月仍有爭議，而在于遵守系統構成的歷史邏輯，或許說“納進”系統的順序，是更好的選擇。因為“四書”系統最終是由定型者而非奠定者完成的。依此，論文的討論對象順次為《論語》，《孟子》，《年夜學》與《中庸》，最后是朱熹的《四書章句集注》。上面的剖析將表白，這套論說所服務的原初觀念重要屬于倫理領域，隨后的發展導向一種倫理學或許品德哲學的初步論辯，最后在對抗其它宗教價值體系的斗爭中，編織成一套貫通天（宗教）人（倫理）的特別論說系統。
簡言之，本文的思緒或許結構，也可當成作者服務于其論題而采取的論說戰略。
一、《論語》：倫理的原初形態
關于《論語》的文天性質，《漢書·藝文志》的說法廣為人知：“《論語》者，孔子應答門生、時人，及門生相與言而接聞于夫子之語也。當時門生各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”簡言之，《論語》不是有計劃的著作，而是一套記錄稿，重要是語錄體。記錄對象是孔子連同門生、時人，內容則是孔子對門生或時人問題的“應答”。記錄者及編纂者，能夠是分歧代的門生。證之文本，《漢志》的歸納綜合年夜致確當。從論說的角度看，起首要考核的，是“應答”這一情勢在《論語》中的表現，包含在文本中的重量，以及它在孔子表達思惟時所起的感化。
先看語錄的類型結構。通行的《論語》一書，分20篇，計510章。依其語言特征可分三年夜類。第一類，以“子曰”或“孔子曰”（后面這種句式集中在《季氏》篇中）開頭導引者，達247章，是全書主體。如《學而》開篇第一章：“子曰：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦正人乎？’”又如《為政》所述：“子曰：‘吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲、不踰矩。’”第二類是問答體，以“某某問”開始，孔子應答作結者，共72章。它包括“某某問某”、“某某問：……？”等多種類型，前者如“顏淵問仁”、“子貢問政”之類，后者如：“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。’”（《為政》）余下的較雜，均歸進第三類，它包含幾種情況，此中，有孔子行為的描寫，如《陽貨》中“陽貨欲見孔子，孔子不見”的描寫就很生動。[3] 有門生的獨白，如“曾子曰：‘慎終追遠，平易近德歸厚矣！’”（《學而》）也很有名。還有，門生或別人對孔子的評論，正面者如《子張》所載：“衛公孫朝問于子貢曰：‘仲尼焉學？’子貢曰：‘文、武之道，未墜于地，在人。賢者識其年夜者，不賢者識其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？’”背面者如《微子》篇所載，有長沮、桀溺等人對孔子的諷刺。
假如僅從特定疑問句式導引的“應答”類看，72章占總章目約15％，重量不算年夜。可是，要考慮以“子曰”導引的陳述句，很能夠就是相關對話（包含應答）省略了問題或佈景的節寫。舉“三達德”的分歧記錄為例，《子罕》的記載是“子曰：‘知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。’”《憲問》則是“子曰：‘正人道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也！’”很顯然，前者就是對話的節略語。很難想象這類句子不長的陳述，在那個時代會是錄自篇幅很長的演講。假如把“子曰”當作對話的遺存情勢與“應答”納為一體，它的總數達319章，占整部《論語》的比例將達近64％。[4] 完全看，語錄類包含獨白與對話，而對話中可分普通會話與問答。普通會話如《先進》篇：“子畏于匡，顏淵后。子曰：‘吾以女為逝世矣。’曰：‘子在，回何敢逝世？’”這種類型數目不年夜，同時它沒有明確問題，也未必有判斷，不是孔子思惟的基礎體現。這樣看，以“應答”為焦點的對話，就是《論語》中孔子論說的基礎情勢，是確切的判斷。是以，對“應答”類的剖析，是研討《論語》論說問題的焦點地點。
問答體的優點是主題明確，基礎上是問人，問政，問學，問德。問人有具體與抽象兩種問法，具體者如問孔子對門生的評價：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”（《先進》）又如，“幼子然問：‘仲由、冉求可謂年夜臣與？’子曰：‘吾以子為異之問，曾由與求之問。所謂年夜臣者：以道事君，不成則止。今由與求也，可謂具臣矣。’曰：‘然則從之者與？’子曰：‘弒父與君，亦不從也。’”（《先進》）抽象者則是問“成人”（《憲問》：“子路問成人”），問“士”（《子路》：“子路問曰：‘何如此謂之士矣？’”），更多的則是問“正人”，子貢（《為政》）、子路（《憲問》）、司馬牛（《顏淵》）都直接“問正人”。[5] 問政同樣有具體、抽象之分（有時問禮也是問政的一種情勢）。具體者如《為政》中哀公問“何為則平易近服？”季康子問“使平易近敬、忠以勸，如之何？”抽象問法集中在《顏淵》、《子路》兩篇中，門生（如子貢、子路等）與政要（齊景公、季康子等）一共9次以“問政”為題提問。問學典範的例子，是《學而》中子貢對《詩》“如切如磋，如琢如磨”及《八佾》中子夏對“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”的提問。當然，內容最豐富的是問德，基礎問題普通是問仁與問孝，問仁散見全書，問孝則集中于《為政》、《里仁》兩篇。這都是讀者熟知的問題，但比較而言，孝的含義明確，而仁的內容復雜，后者還涵蓋家教著象忠、信、智、勇、義、恕、恭、讓等等更具體的德目。德的內容在實際應用中與人、政兩界問題交疊，有些德目即涉人格與政治，如信。從問題的輪廓看，其基礎關懷集中在倫理價值上。
從問題轉到答覆上來，孔子的應對方法似無必定之規。以仁為例，其解答方法有三種：給出原則性論斷，提出一些慣例，以及釋疑即對一些看似牴觸的例子作解釋。[6] 然關于仁的原則性論斷，如讀者所熟習的“仁者愛人，智者知人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”等等，都是在應教學答中給出的。論政的情況也類似，同樣的問題，針對分歧的人，或在分歧的場合，謎底能夠很紛歧樣。而信息最豐富的論政內容，也是在應答中給出的，如“正名”觀的提出：
子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！正人于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則平易近無所措手足。故正人名之必可言也，言之必可行也。正人于其言，無所茍罷了矣！”（《子路》）
從問答類的結構看，年夜部門是一問一答，個別或兩問兩答，總之以別人提問開始，孔子答覆作結。這意味著，孔子供給的解答為提問者所接收，是問答的結果。
這種情況對受啟蒙或懷疑論洗禮的當代讀者來說，能夠會覺得不成思議。因為孔子答覆問題的方法，基礎上是一種立場的宣喻或教訓，或許給出一個沒經過明確推論的判斷，簡言之，年夜多數情況下，缺少哪怕是不充足的來由。但是，它是有用的。這個有用不是邏輯上說理充足，而在于這些說法自己就能解決問者的問題，或許安排了他們的思惟或行為。要懂得這種論說的效率，不克不及逗留于言論的邏輯層面，而要擴展到這些言論賴以產生的生涯次序上。《論語》中孔子的腳色是師，師的職責是施教。而提問者分兩類，年夜部門是門生，還有部門“時人”，那個時代的政要。這些政要雖然不是門生，但至多是抱著向孔子咨詢問題的態度來的，即便不是崇敬者也帶有幾份的尊敬。是以問者對答者存在一種信賴或崇敬關系，親密者更類似親子之間的關系（《先進》：“子曰：回也視予猶父也”）。這種信賴導致對話中的問答關系，不是質疑，而是請教。《漢志》把這種會話歸納綜合為“應答”，很是準確。
與之相關的問題是，孔子為師的位置是若何構成的。普通情況，它應該包含三方面的條件：為師的資本（學識與人格），社會（或別人）對師的需求，以及軌制性的確認。軌制性確認于史無據，但孔子為師的資本很充分。論學識，他精曉《詩》《書》禮樂，且“誨人不倦”，有施教的熱情，《論語》的這類資料良多。論人格，那個時代的人紛歧定有統一的1對1教學見解，但孔門門生對孔子人格偉年夜疑神疑鬼。《子罕》中，“顏淵喟然嘆曰：‘仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不克不及。既竭吾才，若有所立卓爾。雖欲從之，末由也已！’”《子張》篇也記有子貢對叔孫武叔、陳子禽等人毀孔子的反駁。孔子教人的目標是成正人，只需學生認可，這就夠了。至于社會對師的需求，實際就是那個時代的社會精英，在禮崩樂壞的情況下，能否信任從歷史或傳統中能夠找到安寧社會的政治與生涯價值的問題。這種信心的構成不是孔子起始而是歷史培養的，這從諸子尤其是儒家的思惟對手墨子，稱引《詩》《書》，喜談三代的情況就能了解，他們分送朋友配合的文明條件。[7] 《論語》中的孔子，論經典，談三代，以大批歷史人物作為做人施政的品德榜樣，圍繞在孔子周圍的人是接收這個信心的。這樣，孔子有為師的資本，加上有為師的條件，即愿意受教的群體。相關的對話關系，即是師與徒或教與學的關系。用后現代的說法，就是孔子擁有實際的“話語權”。
至于教的學理原因的缺少，不僅與問者因崇信態度而普通不會尋根問底有關，也與這種教所體現的倫理實踐性質有關。充滿長短對錯的判斷，恰是倫理生涯的特徵。日常生涯中，因行動而面臨的價值問題，普通不是基于抽象學理的需求，而是為解決或解答具體情境問題的需求而提出的。即便是“子貢問政”或“季康子問政”這種相對抽象的表達，也能夠是記錄者歸納綜合的結果。底本很能夠如“子路曰：‘衛君待子而為政，子將奚先？’”或許季康子問的“使平易近敬忠以勸，如之何？”這種特別的問題，謎底得滿足提問者的需求，必須具體化，而非供給原則性意見。反過來說，廣泛真諦或基礎道理能夠對解決問題無濟于事。從廣泛原則到實踐決斷之間，有一個復雜的思惟法式，包含許多決疑解惑的過程。在凡是情況下，它不是靠邏輯推論而是憑直覺判斷決定。是以，許多中間環節的省略是必定的。廣泛道理或終極真諦，只要在日常價值信心遭到懷疑的情況下，才會加以討論，為之辯護或廓清。這種情況，在答覆子路對“正名”政綱的不信賴，和宰我喪禮“三年問”時，初步表現出來。正名論在名、言、禮樂、刑罰與平易近之行為之間，串起一個有遞進關系的邏輯鏈條，此中任何一個前項都是后項的需要條件，從而表白正名作為最基礎的政綱的需要性。而“三年喪”能否可縮短的爭論，則是在反復諷喻啟發，而宰我仍然不覺得縮短喪期會心不安的情況下，孔子才說出“子生三年，然后免于怙恃之懷”，作為需求用“三年喪”回報的來由。然這種情況在《論語》中極為少見。
《論語》人物的論說方法與其日常生涯方法是分歧，它是常規的倫理語言。倫理與倫理學兩個概念應該有適度的區分。這種論說方法包含有深入的倫理意識和豐富的倫理經驗，但它不是后來學理意義上的倫理學。黑格爾說《論語》“所講的是一種常識品德，這種常識品德我們在哪里都找獲得，在哪一個平易近族里都找獲得，能夠還要好些，這是些毫無傑出之點的東西。孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的。只要一些仁慈的、老練的、品德的教訓，從里面我們不克不及獲得什么特別的東西。”[8] 這是思辨哲學的偏見，但說它不是理論論說則是事實。缺少充足的辯論很能夠是它學理化水平不高的主要緣由，對比蘇格拉底的辯證法也許能說明一些問題。辯證法也是對話並且可看作一種“問答體”，但重要提問者是蘇格拉底，而非他的對話者。問題的謎底也非由蘇氏供給，而是在問答的過程中，往符合邏輯的標的目的推導出來。[9] 問－答關系的轉向，意味著思惟方法的分歧。《論語》的問答中，孔子幾乎不提問。僅有幾個疑似提問的例子，有兩例是孔子讓門生言志的，如《公治長》中“顏淵、季路侍坐”章與《先進》中“子路、曾晢、冉有、公西華侍坐”章，其要點不是辯論而是清楚與剖明。這就不難懂得，子貢會說，“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。”（《公冶長》）因為性與天道（假如不是指人格神），觸及的都是要用廣泛的超驗的目光端詳的對象，而這種問題應該是思辨逼出來的。《論語》中孔子關于命的陳述當然含有某種超凡的精力氣息，但它往往是一種自我撫慰的表達，而非與門生討論的內容。倫理思慮所要導出的品德哲學以致宗教哲學的構思，仍需求進一個步驟的思惟沖動。
朱熹說過：“孔門問答，曾子聞得底話，顏子未必與聞；顏子聞得底話，子貢未必與聞。今卻合在《論語》一書，后世學者豈不幸事！但患自家不往專心。”[10] 這意味著從語用角度讀《論語》，需求區分兩層語境。一層是孔子與門生或時人在談話時的各種特別語境。這些語境在時間、地點上是疏散的，分歧對話參與者，對其它對話內容，并不相互清楚。后世讀者對每個具體語境的清楚都很是無限。另一層是《論語》展現的文本語境，由于語錄的聚集，導致讀者對分歧對話語境有整體清楚的機會，這樣對孔子及其思惟的掌握能夠更有完全性。可是，原始話語一旦進進記載，它的論說層次就有區別。相應的信息，從前者轉進后者，必定經過選擇以致變形。由于記錄者是門生，選擇的原則就與門生的目光或立場有關。孔子以偉年夜導師而非掉意政客的抽像呈現在《論語》中，應當與此有關。孔子活著也有他的敵人，這一點《論語》并不諱言。政治上不說，思惟上的異己，《微子》篇傳遞了一些主要的信息，如楚狂接輿、長沮、桀溺、荷蓧丈人等人。但是幾乎沒有孔子與他們思惟交鋒的記錄。也許這類隱者的態度導致雙方難有辯論的機會，但孔子似乎也沒有在門生中對之進行批評的行動。畢竟是孔子基于自負而對之不屑一顧，還是門生因輕視而沒有記錄，我們不得而知。但是，恰是這種潛伏著的隱者思惟，后來發展集結在《莊子》中，構成對儒家思惟的嚴重挑戰。換句話說，我們是在《論語》記錄者與編纂者篩選的信息或許設定的視野中懂得孔子的。孔子向那個時代所傳遞的信息，與門生通過《論語》向后世所傳播的，不克不及同等。
無論若何，《論語》傳達了孔子及其門生思惟與生涯的豐富信息。同時，其論說方法不是供給精制而封閉的概念年夜廈，而是展現深摯且遼闊的思惟泥土，其遠景取決于耕作者的盡力與才幹。“夫子教人，零零碎星，說來說往，合來合往，分解一個年夜物事。”“孔門教人甚寬，本日理會些子，明日又理會些子，久則自貫通。如耕荒田，本日耕些子，明日又耕些子，久則自周匝。雖有不到處，亦不出這理。”[11] 朱熹的說法，是這位傳道者領會了《論語》論說方法的逼真經驗。
二、《孟子》：傳述、論辯與玄言
按朱熹對四書年月的排序，《孟子》應該在《年夜學》、《中庸》之后。但是即便不考慮這些文獻在編年史上的爭論，從儒家論說變遷的角度來看，《孟子》應緊跟《論語》被討論。司馬遷說他“受業子思之門人”，《孟子》一書也述子思之故事，然他自稱“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”（《離婁下》）《年夜學》《中庸》即使于孟子之前，也未必是孟子懂得《論語》的需要條件。而從思惟史的影響看，并非到唐以后《孟子》才得以傳播的。其實，孔孟并提自漢代開始，其時《孟子》就被當作傳經之傳，只不過唐宋儒者對其義理價值有更獨特的懂得罷了。《史記·孟軻荀卿列傳》稱孟子“道既通，游事齊宣王，宣王不克不及用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於工作。當是之時，……全國方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者分歧。退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”這短短幾行字，對懂得《孟子》思惟及其論說方法，有主要的提醒。
從論說上看，概況上《孟子》七篇，體裁類似于問答體，只是篇幅較長罷了。但實際上七篇是“作”而非“記”，“記”如《論語》，是對口頭表達的文字摘錄，而“作”是直接用文字寫作。朱熹分得很明白：“《論語》多門門生所集，故言語時有長長短短不類處。《孟子》疑自著之書，故首尾文字一體，無些子瑕疵。不是自下手，安得這般好？若是門門生集，則其人亦甚高，不成謂‘軻逝世不傳’。”[12] 文字寫作與口頭表達的區別，不只是聲音與視覺符號的分歧，更在于應用對象與條件的紛歧樣。口語交通范圍小，凡是是特定情境中的應答，準備不充足，表達也不夠系統。寫作則主題選擇自覺，有時間構思，也可以修正。同時由于文本傳出后，讀者范圍不確定，是以需求更周密的考慮。至多，論說的系統性更強。所以朱熹說，“讀《孟子》，非惟看它義理，熟讀之，便曉作文之法。首尾照應，血脈通貫，語意重複，清楚峻潔，無一字閑。人若能這般作文，即是第一等文章。”[13] 然這樣區分書寫與口語，只是問題的開端。要把握《孟子》的論說方法，必須同時進進其論說的內容。按司馬遷，其內容就是“述唐、虞、三代之德”，“序詩書”，“述仲尼之意”。依二程的說法，則“孟子有年夜功于世，以其言性善也。”“孟子性善、養氣之論，皆前圣所未發。”[14] 兩種見解，體現漢宋兩代文明的差別。然各有所見，述是傳承，發是開新，可以合而觀之。從論說角度區分，《孟子》包括有傳述、論辯與玄言三種方法。
個人空間 無論是“述唐、虞、三代之德”還是“序詩書”，都與“述仲尼之意”相關。它不是孟子的發明，而是來自《論語》的遺產。孔子自稱“述而不作，信而好古。”“子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。”（《述而》）孔子“以《詩》《書》禮樂教。”（《史記·孔子世家》）對三代文明的精曉，恰是孔子作為精力導師的主要資本。在《論語》中，除了引《詩》論《詩》的言論外，還有對堯、舜、禹，微子、箕子、比干，以及泰伯、伯夷、叔齊，等古圣先賢功績及人格的稱頌。內容多見之《泰伯》《衛靈公》諸篇。孟子步孔子后塵，繼續圣賢事跡的講述及《詩》《書》精力的發揮。據筆者統計，《孟子》引《書》以“《書》曰”開頭者10次，而以具體篇名如“《湯誓》曰”、“《太誓》曰”之 TC:9spacepos273
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